scriu o carte si am nevoie de niste info. in ce secol femeile purtau rochii infoiate in europa? si in ce tari din europa, inca se mai credea ca vrajitoarele inca exista, dupa procesul de inchizitie... mersi mult! funde la toti.

Rajitoarea la ananghie. Cine a pornit vînatoarea si cine i-a pus capat ?

Prima conferinta „Hiram Thomas", Universitatea din Chicago, 5 mai 1986



Doamna profesor O'Flaherty, doamnelor si domnilor,

Îi sînt extrem de recunoscator doamnei profesor O'Flaherty, pentru magulitoarea domniei sale prezentare. Sentimentele mele de onoare si bucurie de a ma afla aici sînt, din nefericire, puternic umbrite de absenta profesorului Mircea Eliade, caruia eu îi datorez mai mult decît pot exprima în cuvinte. Disparitia sa neasteptata a lasat un gol în inimile multora dintre noi. Singurul lucru pe care simt ca îl pot face acum este sa dedic aceste doua conferinte amintirii celui mai mare istoric al religiilor din vremea noastra, si poate din toate vremurile, MIRCEA ELIADE. As vrea, de asemenea, sa exprim întreaga mea recunostinta doamnei Christinel Eliade, a carei prezenta astazi, aici, ma onoreaza profund.

Doamnelor si domnilor,

Ţin sa va multumesc foarte mult ca ati venit sa ascultati aceasta conferinta. Nu cred ca mai este nevoie sa subliniez ca, pentru un istoric al religiilor, Chicago reprezinta o Mecca a disciplinei noastre. Dati-mi voie sa va marturisesc cît de intens m-a impresionat primirea calduroasa de care am avut parte si cît de recunoscator le sînt tuturor zeilor si zeitelor acestui spatiu sacru pentru ca au facut posibila î 828i821i ntîlnirea noastra de acum.

Titlul întrucîtva misterios al conferintelor mele sugereaza ca ar urma sa auziti cîte ceva despre necazurile unei vrajitoare si ale unei Tricksterite, aflate deopotriva la mare ananghie. Va voi spune ca intitularea s-ar putea sa va distraga atentia într-o oarecare masura, nedumerindu-va, fara sa se abata însa de la obiect. Cu ajutorul acestor doua exemple as dori sa va introduc într-o serie de probleme epistemologice deosebit de spinoase, care privesc disciplina istoriei religiilor în zilele noastre. Aceste probleme se extind, cred eu, dincolo de conflictele nu lipsite de oarecare naivitate dintre structu­ralism si fenomenologie sau dintre ecologie si fenomenologie, conflicte care par sa mai preocupe înca spiritele în cîmpul nostru de lucru.

N-am vrut sa pronunt funesta vorba „metodologie", de teama ca nu cumva, la auzul ei, multi dintre dumneavoastra s-o rupa la fuga pe usa. si, de fapt, nici nu am intentia de a vorbi aici despre metodologie, repetînd termeni ai unor dispute actuale care nu au, dupa parerea mea, nici motive de a se prelungi si nici perspectiva de a conduce la vreun progres palpabil. Aceste dezbateri vor înceta probabil la un moment dat si nu se va mai aminti despre ele mai mult decît despre certurile cu privire la sexul îngerilor sau la înaltimea trupului lui Adam.

Dupa cum stiti cu siguranta, prigoana vrajitoarelor* din secolele al XVI-lea si al XVII-lea reprezinta un fenomen

* în original witchcraze. întrucît limba româna nu dispune de un termen consacrat, am denumit fenomenul, în functie de context, „prigoana vrajitoarelor", „ofensiva împotriva vrajitoarelor" sau „mania vrajitoriei". Aceasta din urma sintagma, împreuna chiar cu „epidemia de vrajitorie", sînt echivalente curente pentru witchl -Icmie din studiile în limba franceza consacrate vrajitoriei euro­pene (n. tr.).

suficient de complex, în care gasim implicati o sumedenie de factori diferiti, atît religiosi cît si din afara religiei. Acesta este si principalul motiv pentru care m-am oprit asupra lui.

Ar fi o enormitate sa-si revendice cineva competenta în toate sectoarele vietii europene din perioada cuprinsa aproximativ între 1484 si 1682, de la medicina pîna la administrarea justitiei, de la problemele Bisericii la aspectele de politica generala si locala. Cu toate acestea, trebuie sa încercam sa avem în vedere toti acesti factori si sa nu-i neglijam din simpla ignoranta. Ignorantei îi pot sluji drept remediu temporar bibliotecile si colegii savanti.

În fata coplesitoarei cantitati si prolixitati a materialelor referitoare la vrajitorie si vrajitoare în perioada mentionata, istoricul religiilor se vede silit sa opereze, mai devreme sau mai tîrziu, o alegere de ordin teoretic cu importante efecte de ordin practic. Totalitatea materialelor care îi stau la dispozitie, de la arhivele Inchizitiei, ale episcopiilor, ale tribunalelor, ale curtilor regale si feudale si pîna la tratatele teologice, medicale si juridice ale vremii, fara sa uitam nici scrierile istorice care s-au ocupat de-a lungul timpului de vrajitoare, devin obiect a ceea ce un antropolog ar numi o „descriere densa"*. În original thick description (n. tr.).

Un exemplu binecunoscut de „descriere densa" este frumosul film realizat de Akira Kurosawa dupa romanul Rashomon : acolo apar mai multe personaje implicate într-un viol si într-o încaierare. în fata judecatorului, fiecare dintre personaje da glas propriei sale versiuni asupra întîmplarilor. Nu mai e nevoie s-o spunem, punctele lor de vedere cu Privire la cele petrecute sînt extrem de diferite. Judecatorul se vede astfel în posesia unei „descrieri dense". Numai ca, în vreme ce profesia îl obliga pe judecator sa decida care dintre perspective este cea mai convingatoare, antropologul nu este obligat sa faca acest lucru. El se poate multumi cu „descrierea densa" ca atare.

Ma gîndesc ca s-ar putea aplica acestei situatii, chiar mai bine decît conceptul de „descriere densa", un concept împru­mutat din epistemologie, si anume cel de complexitate, care este un corolar al aparitiei unor principii ale stiintei moderne, cum ar fi cele de „sansa", „dezordine", „incertitudine", „neclaritate", „contradictie", „indecidabilitate" (Morin, pp. 63-64). „Complexitate" înseamna tendinta spre multi-dimensionalitate. Nu implica avansarea tuturor informatiilor asupra unui fenomen observat, ci respectarea diversitatii sale de dimensiuni. De fapt, „complexitatea se opune comple­titudinii, nu reprezinta o promisiune a acesteia, cum gresit cred unii". „în nici un caz nu pretinde sa ofere adevarul absolut si irefutabil; dimpotriva, cauta sa stabileasca un dialog mai putin mutilant cu realitatea" (ibid.).

Am facut apel la un epistemolog francez, Edgar Morin, care nu e defel un revolutionar. Nu are importanta daca utilizam termenul de „complexitate" sau expresia „descriere densa", cu conditia sa fim constienti ca este implicat aici un inventar minutios al multiplelor puncte de vedere asupra uneia sau aceleiasi realitati, în cazul nostru asupra vrajitoriei si „maniei vrajitoarelor". întrucît complexitatea este opusul completitudinii, s-ar putea crea impresia ca avem de a face cu un caz ideal, tocmai pentru ca dispunem de atîtea perspective contradictorii asupra chestiunii. Ceea ce ar fi un dezavantaj major pentru o cercetare care intentioneaza sa arate ca simplitatea este caracteristica adevarului devine un atu impor­tant în mîna cuiva care „nu doreste sa reduca ceea ce este complex la ceea ce este simplu, ei doreste sa integreze simplul în complex" (ibid., p. 65). Echivalentul epistemologic al acestei operatii este renuntarea la „mitul simplitatii, care a dominat în stiinta. Cunoasterea stiintifica a putut fi consi­derata fenomen pur si simplu datorita faptului ca se inspira dintr-un ideal de simplitate, în virtutea caruia în spatele unei lumi de iluzii complexe, antagonice, arbitrare, s-ar afla cîteva legi simple pe care stiinta le cauta si le dezvaluie" (ibid., p. 66). Acelasi lucru se aplica, fara restrictii, disci­plinelor istorice.

Dar sa ne întoarcem la istoricul religiilor aflat în posesia unei „descrieri dense" a ofensivei împotriva vrajitoriei si care trebuie sa ia o hotarîre cu privire la modul în care o va trata.

Nu am, desigur, intentia de a epuiza sirul de posibile alegeri cu care istoricul se vede confruntat si voi pastra o tacere absoluta în legatura cu pasii metodologici pe care îi va face din momentul cînd si-a formulat optiunea. Aceasta optiune nu este tocmai una de ordin metodologic si ea preceda toate celelalte angajari metodologice ulterioare, care îi stau la îndemîna în functie de faptul ca sînt sau nu acceptate, la data cercetarii în cauza, de anumite grupuri deosebit de active în cîmpul stiintelor sociale. în acest punct, cineva poate sa acorde preferinta ecologiei religiilor în dauna fenomenologiei si fenomenologiei în dauna structu­ralismului sau viceversa, desi, bineînteles, alegerea îi va fi a priori afectata de atitudinea pe care a luat-o cu privire la „descrierea densa".

În principal, exista, cred, trei optiuni: 1) Prima dintre ele consta din aderarea la principiul „ireductibilitatii" reli­giei si din selectarea exclusiva a aspectelor religioase, res-Pingînd acea parte a „descrierii dense" care, în opinia cercetatorului, nu priveste religia; 2) A doua optiune posi­bila consta din alegerea unui anumit model, de cele mai multe ori împrumutat din teoriile sociale ori din realitatile actuale, si din încercarea sistematica [a istoricului] de a se convinge pe sine însusi, precum si publicul potential, de adevarul universal care ar decurge din aplicarea sistematica a modelului respectiv. Dat fiind ca la temelia acestui demers sta cautarea simplitatii, dupa cum a stat pîna de curînd si la temelia stiintei, aceasta va fi optiunea de departe cea mai raspîndita, dintre cele trei. Ea va prevala si în cazul majo­ritatii metodologiilor disponibile ; 3) Optiunea a treia consta din admiterea complexitatii drept baza a cercetarii, ceea ce înseamna ca nu se va face nici o tentativa de depistare a vreunui adevar unic ce s-ar afla ascuns. Un istoric al reli­giilor care adopta aceasta pozitie va clama drept ireductibila complexitatea adevarului si va afirma ca ea trebuie cautata, fara nici un fel de model, prin varietatea de puncte de vedere prezentate în „descrierea densa". în consecinta, nici un fel de adevar ascuns nu va fi dezvaluit potrivit acestei optiuni. Caci de fapt, cercetatorul care adopta optiunea complexitatii va considera drept naive ideile potrivit carora niste principii simple, cum ar fi cautarea hranei, sexul sau lupta de clasa, ar domina societatea umana din toate epocile. Va privi, de pilda, cu perplexitate afirmatia pripita, venind din directia ecologiei, ca religia este o forma de codificare a distributiei hranei sub presiunea mediului înconjurator. Se prea poate ca religia sa se nutreasca din hrana, însa hrana se nutreste si ea din religie, întrucît cea din urma investeste cu calitatea imateriala de „hrana permisa" doar unele dintre materiile comestibile aflate în preajma omului. Desi este absolut comestibila, carnea de porc nu reprezinta o hrana în spatiul unor religii cum ar fi cea iudaica, cea hindusa, budismul ori islamismul. A cauta temeiuri rationale, unice si ascunse, pentru care atîtea specii nu au parte de calitatea religioasa de a constitui hrana pentru oameni, este ca si cum s-ar afirma ca religia ar trebui sa fie complet rationala - ceea ce nu este neaparat cazul. Mai mult decît atît, unele explicatii ecologice lipsite de noima ne ofenseaza uneori grav ratiunea, dovedindu-se nerezonabil de rationale. Ca religia iudaica, de pilda, ar interzice consumarea scoicilor din cauta ca scoicile sînt rare în Palestina, mi se pare o afirmatie în genul etimologiei canis a non canendo, „se numeste cîine pentru ca nu cînta".

Sub aspect teoretic, mi se pare ca pozitia adoptata de utilizatorul modelelor este, desi cea mai importanta cantitativ, si cea mai putin corecta dintre toate. învatatul adept al „ireductibilitatii" încearca sa se puna de acord cu descrierea densa fara a-i altera acesteia datele fundamentale. De fapt, si el opereaza reduceri, dar cel putin nu pretinde niciodata ca e complet. Daca utilizeaza modele si interpretari, o face numai asupra unui set izolat de tipare religioase.

La prima vedere, situatia adeptului complexitatii pare una disperata. El stie ca se afla în cautarea a ceva - a adevarului poate - ce nu va gasi niciodata. învatatul iubitor de modele îi va spune ca cine cauta un adevar si nu încearca sa elimine complexitatea, care este contextul în care poate fi gasit adevarul, daca exista vreun adevar, se amageste singur, asemeni lui Don Quijote închipuindu-si ca se lupta cu niste uriasi, în vreme ce e prins într-o harta cu morile de vînt. Adevarul dezvrajit este ca inamicii lui Don Quijote sînt mori de vînt, nicidecum uriasi. Acest adevar intra, desigur, în contradictie cu ceea ce stie Don Quijote, care nu se îndoieste ca se lupta cu niste uriasi ce s-ar putea sa-l pacaleasca, facîndu-l sa creada ca sînt mori de vînt. La fel, uriasii închipuiti ai istoriei ar fi toate varietatile de credinte si închipuiri religioase si non-religioase, în vreme ce morile de vînt ale istoriei ar fi factorii tari cum sînt hrana, lupta de clasa, puterea sau sexul. Don Quijote ar fi, asadar, în toate timpurile, obiectul impersonal al istoriei, omul însusi înselat de aparentele amagitoare care vor sa-i ascunda adevarul despuiat de vraja.

Cred ca o clipa am fost gata sa cred si eu ce spuneam. N-ar fi exclus ca si dumneavoastra sa va fi lasat convinsi ca modelul luptei lui Don Quijote cu morile de vînt se poate aplica celui care interpreteaza istoria religiilor din perspectiva „complexitatii". Nu-i vorba însa decît de o simpla amagire. As fi putut fi la fel de convingator utilizînd mii de alte modele si s-ar fi putut chiar sa va conving, de fiecare data, ca am ajuns - cu domniile voastre împreuna - la un anumit adevar. Numai ca, în cazul de mai sus, nu exista absolut nici o garantie ca modelul ar avea vreo valabilitate, fie ea parti­culara, fie generala. Daca as fi adoptat un alt model arbitrar, Romeo si Julieta, sa spunem, Sein und Zeit al lui Heidegger sau mitul californian al coiotului Trickster, l-as fi putut preface cu usurinta într-o metafora a cercetarii istorice complexe si n-as fi ratat probabil demersul de-a va amagi, facîndu-va sa credeti ca aceasta metafora este adevarul si poate chiar tot adevarul. Nici macar nu e nevoie de mari talente retorice - eu unul neavînd deloc asa ceva. E nevoie doar ca eu sa va vorbesc, iar dumneavoastra sa ma ascultati. O data ce acceptati aceasta conventie, totul merge ca pe roate.

Daca, de pilda, v-as fi spus ca interpretul „complex" al istoriei religiilor este precum doamna Bovary care crede în iubirea adevarata, în vreme ce realitatile „tari" ale propriei sale vieti casnice si sexuale indica inexistenta iubirii adeva­rate - contradictie care o va împinge pe ea, spre deosebire de Don Quijote, la sinucidere -, n-ar fi fost exclus sa credeti ca s-ar putea sa am dreptate. Iar daca ar fi sa va spun ca a cauta explicatii complexe este o atitudine asemeni celei a lui pon Juan care face curte tuturor persoanelor feminine dispo­nibile, ceea ce pîna la urma îl duce în iad, s-ar putea ca si atunci sa ma credeti, desi dispuneti de atît de ascutite inteligente. Tocmai pentru ca toate acestea n-au nimic de-a face cu inteligenta, ci numai si numai cu aceasta conventie care v-a facut pe dumneavoastra sa va adunati aici si pe mine sa-mi adun toate puterile ca sa va vorbesc.

Toate modelele pe care le-am amintit sînt modele analoge. Mai exista si un alt fel de modele, numite modele „ima­gistice" sau „modele la scara". în principiu, modelele la scara sînt de preferat modelelor analoge, întrucît pretind a fi harti reduse la scara ale complexitatii. De fapt, modelele la scara sînt utilizate aproape întodeauna împreuna cu unele modele analoge care dicteaza regulile dupa care se efectueaza reducerea la scara. Specialistii accepta sa ignore, în virtutea unei conventii, faptul ca se folosesc de modele analoge, fortînd în acest fel complexitatea într-un tipar arbitrar. Mai mult, întrucît modelele analoge sînt în mod legitim utilizate în domeniul teologiei, istoricii pretind totdeauna ca ei se afla în cautarea unui adevar care, fiind obiectiv, difera considerabil fata de adevarul cu forma mereu schimbat-oare ce face obiectul cautarilor teologice. Astfel, istoricii recunosc faptul ca utilizeaza modele la scara, însa nu-si dau seama deloc ca utilizeaza si modele analoge. De fapt, obisnuiesc sa protesteze cu tarie, si poate cu sinceritate, atunci cînd cineva încearca sa le arate ca, de cele mai multe ori, forteaza complexitatea introducînd-o într-un tipar mitic rizibil. Daca o premisa a corectitudinii este si constientizarea metodo­logiei, atunci mi se pare ca teologia se dovedeste mult mai corecta, în imemoriala ei familiaritate cu utilizarea analogiei, decît unele studii moderne de istorie bazate pe modele analoge.

Cazul vrajitoriei si al maniei europene a vrajitoriei arata foarte limpede cum lucreaza specialistii adepti ai „ireducti­bilitatii" si cei care cred în modele. întrucît ma voi stradui sa ma comport ca un cercetator adept al „complexitatii", trebuie sa va declar cu toata franchetea ca nu sînt în masura sa emit aici vreun enunt pozitiv. Toate enunturile mele sînt negative, desi s-ar putea ca ele sa ajunga la afirmatie, constituindu-se într-o negare a unei negatii formulate si subliniate de specialistii adepti ai modelelor. Din cîte îmi dau seama, singurul meu enunt care corespunde acestei situatii priveste existenta vrajitoarelor; mai folosesc aici si doua modele, drept argumentum ad hominem, ceea ce repre­zinta o maniera delicata de a-mi exprima intentia sa va conving de adevarul enunturilor mele.

Mai înainte de a trece la cazul în discutie, dati-mi voie sa subliniez înca un lucru: nici savantii „ireductibilitatii" si nici cei ai „modelului" nu exista în stare pura; un învatat devotat „modelului" poate actiona o vreme ca adept al „ireductibilitatii", pîna cînd aduna suficient material pentru a-si completa modelul; iar un adept al „ireductibilitatii" se lasa uneori impulsionat, în ultima instanta, de aceleasi mituri care actioneaza asupra savantului devotat modelului, sau de reversul acestora si, în unele împrejurari, poate chiar sa cedeze tentatiei de a utiliza tipare si structuri care se contureaza în decursul cercetarii drept model pentru inter­pretarea unei situatii prezente.

Evident, dupa cum a aratat cu stralucire Stephen Toulmin, chiar si stiintele exacte elaboreaza o serie de mituri care se întîmpla sa se excluda reciproc si al caror continut depinde în mare masura de premise neverificabile. Fiind mai implicat în miturile cotidiene decît omul de stiinta, istoricul se va afla cel mai adesea într-o pozitie mult mai primejdioasa: cu exceptia faptelor pure (în masura în care exista asa ceva), tot ceea ce spune el ar putea sa fie doar o prejudecata bazata pe o premisa mitica.

Un utilizator al modelului va scrie istoria din prezent spre trecut, asa cum facem marea majoritate dintre noi. Iar îndaratul celor mai multe enunturi ale sale va sta ascunsa ideea ca omenirea moderna realizeaza un progres constant si fara echivoc în toate zonele de cunoastere si de activitate. Atît de puternica este aceasta convingere, încît semnele progresului sînt cautate cu lupa pretutindeni în trecut, iar daca nu se gasesc, atunci trebuie inventate. în conformitate cu aceasta conceptie, obsesia vrajitoriei, de pilda, a luat sfîrsit datorita progresului stiintei. Acesta este un raspuns de o asemenea evidenta, încît cei mai multi dintre noi ar considera fara sens sa mai puna înca o data întrebarea: De ce a luat sfîrsit, de fapt, vrajitoria ? în realitate, si sper sa va pot demonstra acest lucru imediat, s-a facut într-adevar un anumit progres care a dus la încetarea vînatorii de vraji­toare, însa acest progres nu poate fi masurat dupa conceptia pe care o avem noi asupra stiintei ori asupra societatii. Nici un singur moment înainte de sfîrsitul secolului al XVII-lea si chiar pîna mai tîrziu (vrajitoare mai erau înca arse pe rug în Germania la sfîrsitul secolului al XVIII-lea), nici un singur moment vreun autor scriind despre vrajitorie n-a avansat îndoieli serioase cu privire la valabilitatea perspec­tivei stiintifice asupra lumii conform careia este posibila existenta demonilor. însa, dupa îndelungi dezbateri, toate partile implicate - diversele Biserici, autoritatile juridice si cele medicale - au ajuns în cele din urma la concluzia ca vrajitoarele însesi nu sînt decît victime ale demonilor si chiar ca nu toti demonii sînt atît de rai cum se credea pîna atunci. întregul proces care a pus capat prigoanei vrajitoarelor a fost în permanenta exprimat în termenii aceleiasi conceptii despre lume care admite stiintific posibilitatea vrajitoriei. Interesant este ca nu s-a înfaptuit nici un fel de revolutie în ceea ce priveste credintele în vrajitorie; însa un anumit progres lent a cuprins si structurile aceleiasi vechi paradigme stiintifice care stabilise din timpuri imemoriale relevanta vrajitoriei.

Cercetatorului adept al „complexitatii" îi revine sarcina de a încerca sa scrie istoria „din trecut spre prezent", în conformitate cu conceptia asupra lumii împartasita de actantii implicati în dramele istorice si religioase care formeaza obiectul cercetarii de fata.

Pentru un asemenea demers, care si-a aratat capacitatea de influenta în ultimul deceniu, tiparele stabilite de învatatii adepti ai „ireductibilitatii" se. dovedesc nepretuite. Unele dintre elementele care alcatuiesc imaginea vrajitoarei se pot întîlni înca din vremea propagandei romane împotriva cres­tinilor ; acestia din urma, condamnati pentru sacrilegiu, sînt, în virtutea legilor romane, pasibili de pedeapsa cu moartea. Pentru a întuneca si mai mult imaginea noii religii, crestinii mai erau acuzati de uciderea de prunci si de între­tinerea unor raporturi sexuale promiscue.

Acest tipar fundamental de defaimare, a carui istorie a fost temeinic analizata în reputata lucrare a lui Norman Cohn, Europe's Inner Demons, avea sa fie aplicat de Biserica învingatoare multora dintre vrajmasii ei din afara si dinauntru.

Cercetatorii care exalta vechile virtuti romane, deplîngînd întunericul perioadei urmatoare, pierd de obicei din vedere faptul ca legile Romei îngaduiau folosirea torturii pentru a se smulge marturisiri în chestiuni de sacrilegiu.

Daca n-ar fi avut loc, în secolul al Xl-lea p.C., o reactua­lizare a codului penal roman, care avea sa devina ulterior procedura-standard a Inchizitiei, prigoana vrajitoarelor n-ar fi fost cu putinta. Tot în secolul al Xl-lea reapar mai multe elemente ale unui tipar al defaimarii datînd din timpuri imemoriale. În anul 1022, se pretindea ca ereticii din Orleans recitau o litanie de nume diavolesti, îl renegau pe Cristos scuipînd asupra icoanei sale, luau parte la ospete canibalice. La sfîrsitul secolului (1076-l096), preotul Alberic din Britania este învinuit de sacrilegiu pentru ca varsase pe altar sînge animal, pe care îl vînduse apoi drept relicve oamenilor, si pentru ca mînjise crucifixul cu excremente.

Pe la mijlocul secolului al XH-lea, ereticii din Germania erau acuzati ca au relatii incestuoase, ca aduc Diavolului sacrificii solemne si ca, în ajunul Craciunului, îsi pun preotii sa-si desopere dosul pentru a fi sarutat de membrii congre­gatiei, drept batjocura la adresa sarutarii fratesti a crestinilor. Este probabil cea mai timpurie atestare cu privire la sarutarea de infamie (osculum infame), asupra careia Walter Map ne mai da, pe la 1182, si alte amanunte. Sarutul era practicat asupra posteriorului, organelor genitale sau labelor unei pisici uriase. Aceste adunari ale unor pretinsi închinatori ai Satanei vor fi numite, pîna la mijlocul secolului al XV-lea, synagoge, ca o trimitere la un alt grup caruia i se atribuiau par excellence activitati sacrilege, si anume evreii. Cuvîntul sabbat, care este mai cunoscut cu referire la „secta vrajitoa­relor", avea sa fie preferat ceva mai tîrziu. La înfioratoarea imagine a închinatorilor Satanei se vor mai adauga o serie de elemente, ca de pilda raporturile sexuale cu Diavolul, mentionate pentru întîia oara în 1275, cînd o femeie din Carcassonne este acuzata de acest delict si arsa pe rug.

Spre sfîrsitul secolului al XlII-lea, pretinsul tipar al sacrilegiului atribuit adunarilor de eretici nu mai avea nevoie decît de mici tuse finale. Asamblate în decursul veacurilor al XlV-lea si al XV-lea, elementele sale au facut sa se contureze imaginea „ereziei vrajitoarelor". La celebrul proces al Templierilor, regele Frantei, Filip cel Frumos, si sfetnicul sau, Guillaume de Nogaret, au utilizat mai multe dintre componente, care se bucurau de mare popularitate, pentru a discredita si a distruge un ordin religios militar, renumit pentru bogatie.

Faptele de sacrilegiu atribuite sectei vrajitoarelor se înmultesc pe la mijlocul veacului al XV-lea. Se afirma ca vrajitoarele pregatesc ostia din excremente, calca în picioare crucea sau pîinea sfintita, se leapada de credinta crestina, nu-l recunosc pe Dumnezeu, pe Cristos, Biserica etc. Profanarea crucii sau a sfintelor taine se facea printr-un ceremonial la care lua parte întreaga „sinagoga", sau era poruncita unui prozelit. Vrajitoarele calcau în picioare crucea, o scuipau si se usurau pe ea. în 1437, ereticul Jubertus si-a cîstigat o anumita notorietate expectorînd pe toate statuile Sfintei Fecioare. Inchizitia din Lyon a descoperit ca vrajitoarele tineau ostia în gura, o duceau acasa si o foloseau in maleficium, o insultau în adunarile lor sau o profanau amestecînd-o cu excremente. Se spune ca o vrajitoare ar fi defecat în naosul bisericii si ar fi urinat în agheasmatar. în provincia Artois, vrajitoarele turnau agheasma pe podea si o calcau în picioare. Despre un vrajitor evreu se spune ca ar fi pus pe foc statui ale lui Crist si ale Fecioarei si ca l-ar fi insultat pe cel numit Agnus Dei crucificînd un miel si dîndu-l dinilor sa-l manînce.

Constatam ca toata recuzita unei Liturghii negre este deja prezenta la jumatatea secolului al XV-lea. Prima Liturghie neagra de care avem cunostinta a avut loc în 1480 la Brescia, ca o parodie a liturghiei crestine. Nefiind o simpla inventie a ocultistilor francezi din secolul al XlX-lea, cum înclina sa creada mai multi învatati, Liturghia neagra devenise un adevarat spectacol în cercurile înalte ale Parisului, spre sfirsitul perioadei de manie a vrajitoriei. în timpul scurtei existente a modei Liturghiei negre, inventivitatea blasfematorie a atins culmi necunoscute pîna atunci. Pe lînga numeroasele feluri obscene si respingatoare de a profana ostia, se mai practica si copulatia cu statui ale lui Crist si ale Fecioarei. Urme ale perversiunii denumite „mariolatrie" se pastreaza într-un dosar al politiei pariziene din 1765, în care sînt mentionati doi calugari de la mînastirea Crecy, care au cerut la un han un pat pentru trei persoane, însotitoarea lor fiind o statuie a Fecioarei.

Atît adeptii „ireductibilitatii" cît si cei ai „modelului" au cazut de acord cu privire la existenta acestui tipar de sacri­legiu atribuit, în perioada de manie a vrajitoriei, „sectei vraji­toarelor". N-au cazut însa de acord asupra interpretarii lui.

Din alte surse, cum ar fi confreria acelor benandanti din Friuli studiata de Carlo Ginzburg sau strigoii românesti studiati de Mircea Eliade într-un eseu de mare rasunet, specialistii adepti ai „ireductibilitatii" au adunat dovezi în sprijinul tezei ca vrajitoarele au existat cu adevarat. Uneori, cum se întîmpla în cazul celor doi autori mentionati mai înainte, acesti specialisti au respins tiparul defaimator drept o nascocire a Bisericii; alteori, ca în cazul lui J.B. Russel, ei s-au aratat dispusi sa mearga pîna la acceptarea realitatii tiparului respectiv, considerat ca produs al unei miscari antinomiste în prelungirea ereziilor medievale tîrzii.

Dimpotriva, adeptii „modelului" au tinut sa sublinieze ca nici una din probele referitoare la vrajitoare nu este vrednica de încredere, iar cele mai putin vrednice de încredere dintre toate ar fi chiar probele de prima mîna, continute în textele pastrate ale marturiilor a mii de vrajitoare, întrucît acele marturii au fost smulse prin tortura, conform legii romane, si în circumstante complet incorecte din punct de vedere juridic - circumstante devenite, pentru o vreme, procedura-standard a Inchizitiei catolice, care avea sa devina pentru cel putin înca o suta de ani procedura-standard a tribunalelor civile de pe tot cuprinsul Europei.

Modelul cel mai izbitor - care este si cel mai folosit de specialisti - îl constituie atrocea exterminare a milioane de evrei în lagarele naziste în ultimii ani ai celui de-al doilea razboi mondial. în cazul acesta, este izbitor cum evrei nevinovati au devenit victimele unui tipar de defaimare pus la punct înca din vremuri îndepartate, însa deosebit de activ în stiinta marcata de rasism a epocii victoriene si în cadrul „Miscarii populare" (Volkische Bewegung) din Germania. Cînd Hitler a ajuns la putere, a asigurat miscarii rasiste o organizare apta sa înfaptuiasca „solutia finala" (Endlosung).

Exista, cred, mai multe motive pentru care acest model nu este valabil daca se aplica situatiei vrajitoarelor din secolele al XVI-lea si al XVII-lea.

Pe baza evidentei nevinovatii a evreilor, nu se poate deduce ca vrajitoarele nu erau vinovate ca erau vrajitoare, indiferent daca a fi vrajitoare trebuie considerat sau nu un delict. Evreii erau pusi sub acuzatie în calitate de straini, chiar daca erau protejati de drepturile decurgînd din cetatenie; nu acelasi lucru se întîmpla cu vrajitoarele. Evreii erau persecutati de catre o putere politica si, în masura mai mare sau mai mica, de aliatii acesteia; vrajitoarele erau puse sub acuzatie pretutindeni, din principiu, desi persecutia era foarte blînda în unele locuri, cum ar fi în Italia; si asa mai departe.

Dar existau într-adevar vrajitoare ? Am vazut ca martu­risirea vrajitoarelor însesi ca ar fi vrajitoare nu reprezinta un enunt acceptabil, deoarece le-a fost smuls prin tortura. Cu toate ca nu exista, evident, nici vreo dovada a contra­riului, în aceste circumstante, imposibilitatea de a proba fie existenta, fie non-existenta pretinselor vrajitoare se preface într-un puternic argument în favoarea existentei lor. într-adevar, daca orice semnificatie provine de la oameni -iar aici este vorba de oameni cu mare influenta si de institutii atotputernice, cum este Biserica -, atunci este suficient ca ei sa creada într-o calitate imateriala (cum ar fi vrajitoria sau înzestrarea vrajitoreasca*, de pilda) pentru ca acea calitate sg se adevereasca. O astfel de manipulare ar fi aparent imposibila în lumea fizica, desi unii savanti sustin ca n-ar fi cu totul necunoscuta pe tarîmul structurilor subatomice. Dar aici ne gasim în domeniul fenomenelor psiho-sociologice, care sînt guvernate exclusiv de cauze imateriale. (si nu fac o exceptie pentru hrana, din motive pe care s-ar putea sa le explic cu alt prilej, în fata altui auditoriu binevoitor).

Vrajitoarele vor ajunge în mod necesar sa existe daca va fi generala credinta ca ele exista. si nu-i nici o îndoiala ca asa au si stat lucrurile. Unii învatati au sustinut ca persoane cum ar fi Johannes Nider (m. 1438) sau Johannes Wier, medicul ducelui de Cleves, ar fi negat existenta vrajitoarelor. Este complet gresit. întreaga asa-numita traditie liberala, al carei reprezentant a fost poate Nider, tinea sa sublinieze ca sînt multe femei (ca si barbati, de altfel, dar într-o mai mica proportie) care se considera ele însele vrajitoare. Cu alte cuvinte, Nider le nega acestora posibilitatea practicii vraji­toresti, calitatea de a fi vrajitoare în care ele, la rîndul lor, credeau cu fermitate. Exista o sumedenie de vrajitoare, spunea Wier, dar nu exista în realitate vreun lucru numit vrajitorie : nu este decît o amagire diavoleasca. Vorbim aici despre faptul ca toata lumea credea în existenta vrajitoarelor, inclusiv vrajitoarele însesi, cu exceptia cîtorva intelectuali -cei mai multi avocati si medici - care confirmau existenta unor persoane ce se cred vrajitoare, însa le negau acestora calitatea imateriala de a fi vrajitoare. Nu mai avem nevoie de alte dovezi pentru a trage concluzia ca, într-o lume în care aproape toti sînt convinsi de existenta vrajitoarelor trebuie sa existe indivizi gata sa confirme aceasta credinta purtîndu-se ca atare.

Dupa cum am mai spus, orice comparatie cu lumea de azi s-ar dovedi complet neconcludenta cînd e vorba sa aratam daca înainte de secolul al XVIII-lea au existat sau nu vrajitoare. Cu conditia ca lumea noastra de azi sa nu fie utilizata drept un model inevitabil fals pentru aproximarea unor realitati din secolele al XVI-lea si al XVII-lea, com­paratia ramîne însa totdeauna posibila si poate fi chiar stimulatoare. Este suficient sa mergem la un chiosc de ziare pentru a obtine dovezi solide ca exista nenumarate vrajitoare si organizatii de vrajitoare a caror existenta fizica nu e pusa la îndoiala de nimeni, cu toate ca cei mai multi oameni pe care îi cunosc înclina sa fie ^ceptici în privinta calitatii lor imateriale de vrajitoare. întrucît am dedicat oarecare atentie magiei si am tinut din cînd în cînd prelegeri universitare pe aceasta tema, am învatat sa fiu prudent în asemenea chestiuni. Anul trecut*, în sudul Frantei, am cunoscut trei auto--declarate vrajitoare din rîndul publicului (una dintre ele, fiziciana, lucra ca expert nuclear în Franta). S-au petrecut o seama de lucruri imateriale în jur, cum ar fi cîteva lesinuri si unele migrene îngrozitoare, pe care le-am atribuit influentei mistralului, un vînt atît de cumplit încît, pe tarmul opus al Mediteranei, cînd un barbat îsi ucide vreuna dintre neveste pe timp de mistral, judecatorul îl achita. (Doamnele trebuie sa stie însa ca, din pacate, reciproca nu e valabila.) Astfel

* în mai 1985, la colocviul „Magie et Creation" organizat de Jean Burgos la Centre de Recherche Imaginaire et Creation, Universite de Savoie, Chambery, unde I.P. Culianu a prezentat comunicarea „Magie et creation interieure" (n. ed.).

încît, daca în rîndul publicului de aici se afla cumva vrajitoare, as dori sa le amintesc cu tot respectul ca nu sînt decît un modest istoric care crede cu tarie în existenta, acum si în trecut, a unor persoane care cred ca sînt vrajitoare si se comporta în consecinta. Ar trebui sa-si dovedeasca existenta mai degraba celor care nu cred.

Ca într-un western clasic american, întreaga substanta a conferintei mele se va concentra în ultimele zece minute, în care voi încerca sa arat ca este foarte primejdios si poate fara noima sa încerci sa dai raspunsuri facile la urmatoarele întrebari: cine a pornit vînatoarea de vrajitoare ? De ce a fost declansata vînatoarea de vrajitoare ? Cine le-a perse­cutat pe vrajitoare ? Cine a pus capat vînatorii de vrajitoare si de ce ?

Ma întreb daca este corect sa se spuna ca vînatoarea de vrajitoare a fost pornita de Inchizitie. Faimoasa bula papala Summis desiderantes affectibus din 5 decembrie 1484 a fost în mare masura rezultatul initiativei unui ticnit, calugarul dominican Henric Institoris, Inchizitor al Germaniei de Sus, care l-a convins pe papa ca secta vrajitoarelor face mult rau în teritoriile sale. Dupa cum am încercat sa dovedesc cu cîtva timp în urma, papa era îngrijorat de prezicerile astrologice ale cardinalului Paul din Middelburg cu privire la o Conjunctie Majora (adica o conjunctie a planetelor superioare) în semnul zodiacal al Scorpionului. Cardinalul si-a publicat tratatul în octombrie 1484, aproximativ cu o luna înainte de conjunctie, care a avut loc pe 25 noiembrie 1484. A prezis ivirea unui „mic profet", adica a unui reformator al religiei, în Germania. In ziua respectiva nu s-a întîmplat în realitate nimic, însa mai tîrziu pronosticul acesta va fi pus în relatie cu nasterea lui Martin Luther. Papa Inocentiu al VUI-lea era, probabil, atît de îngrijorat încît a receptat în mod absolut necritic informatia pe care i-o furnizase inchizitorul german.

Institoris a fost creierul care s-a aflat în spatele cartii Malleus maleficarum {Barosul vrajitoarelor), tiparita în 1486 sub numele lui Institoris însusi si al colegului sau Jacob Sprenger, a carui contributie la lucrare a fost, dupa toate probabi­litatile, neînsemnata.

În ciuda zelului dovedit de Institoris, aducerea vraji­toarelor în fata judecatii a depins, la sfîrsitul secolului al XV-lea, în mare masura de initiativele sale personale, iar cumplitele rezultate pe care le obtinea inchizitorul erau deplorate de catre autoritatile ecleziastice locale. Fanaticii de felul lui Institoris sau de felul inchizitorului spaniol Pedro Arbues din Zaragoza erau obiectul dispretului public si cadeau, de obicei, victime ale cîte unui brat razbunator, în aceste circumstante, e un adevarat miracol ca Institoris (n. probabil în 1430) si-a putut continua neobosit activitatile pîna la moartea sa tîrzie si, se%pare, naturala, survenita între 1501 si 1503.

Dar a fost oare acesta punctul de plecare al maniei vrajitoriei ? Se pare ca nu : autorii istoriilor clasice, care nu se arata defel îngaduitori cu Inchizitia, sînt toti de acord asupra faptului ca marea epidemie de procese împotriva vrajitoarelor avea sa înceapa în Germania abia în 1589. Pîna atunci, situatia se arata într-adevar extrem de curioasa: în regiunile protestante ale tarii vrajitoarele sînt judecate si arse pe rug fara întrerupere, desi, evident, nu de catre Inchizitie. Dar si în zonele catolice ale Germaniei, rolul Inchizitiei este preluat de autoritatile laice. în 1589 are loc în Bavaria prima punere sub acuzatie masiva, care este opera ducelui Ferdinand; îi cad victime 63 de femei din Schongau, cel mai cunoscut dintre centrele unde se pre­supunea ca vrajitoarele îsi tin „sabatul". Nu mai încape vorba ca acest lucru este rezultatul succesului unor carti de mare influenta precum Malleus maleficarum si alte cîteva, care oglindesc doctrina Bisericii privitoare la vrajitoare. Cu toate acestea, Inchizitia a jucat doar în mica masura un rol activ în marea prigoana a vrajitoarelor, presupunând ca ar fi avut totusi un rol. Aceasta prigoana a vrajitoarelor se caracterizeaza, în toate tarile implicate, printr-o frecventa mult sporita a proceselor intentate vrajitoarelor si deci a arderilor pe rug. Bazele ideologice ale acestei operatii fusesera puse de cartile de mare autoritate privitoare la vrajitorie, care, în secolul al XV-lea, renuntasera la pozitia precauta pastrata timp de secole de autoritatile ecleziastice. Vrajitoria era considerata, pe la 1458, un delict major; în consecinta, autorul Barosului vrajitoarelor se simtea îndreptatit sa propuna masuri extreme, pentru a purifica prin foc lumea atît de amenintata de adoratorii Satanei. Faptele arata totusi ca, în ciuda activitatii unor inchizitori plini de zel, prigoana vraji­toarelor a început în mod masiv mult mai tîrziu si a fost dusa aproape în exclusivitate de catre autoritatile seculare.

Dar de ce a avut oare loc aceasta vînatoare de vrajitoare ?

O ipoteza care a facut scoala si al carei fundal este, dupa mine, unul marxist, încearca sa o explice drept o tactica a Bisericii, al carei scop era sa abata atentia oamenilor de la realitatea dura a saraciei si de la razboiul taranesc care ameninta ordinea statornicita. Autorul acestei teorii n-a citit, se vede, niciodata textul bulei papale din 1484. Aceasta bula se refera exclusiv la situatia din Germania, din motivele pe care le-am amintit pe scurt. Efectul sau imediat s-a facut simtit, pentru o scurta perioada, numai în Germania, dupa care ura fata de vrajitoare a înflorit, fara sa explodeze însa; asta pîna la sfîrsitul secolului al XVI-lea, cînd cauza puri­ficarii lumii a fost îmbratisata de autoritatile seculare.

O alta explicatie la moda a vînatorii de vrajitoare o prezinta drept consecinta considerabilei permisivitati din secolele al XlV-lea si al XV-lea, în timpul carora femeile s-au simtit eliberate din tiparul traditional în care religia crestina le silise sa se încadreze. Ura fata de vrajitoare era, de fapt, o punere sub acuzatie a sexualitatii feminine eliberate din lanturile ei traditionale. Singurul lucru adevarat din aceasta ipoteza este ca, într-adevar, secolele al XlV-lea si al XV-lea au fost perioade neobisnuit de permisive, chiar judecate dupa standardele zilelor noastre. însa Reforma si Contrareforma au avut grija ca lucrurile sa revina la bunele obiceiuri de altadata. Poate ca si vînatoarea de vrajitoare a servit aceluiasi scop. însa, în acest caz, ar trebui s-o studiem drept corolar al Reformei, nu ca pe un instrument indepen­dent de reprimare a sexualitatii feminine.

Se pare ca subiectul „cine si de ce a pornit vînatoarea de vrajitoare" ramîne deschis discutiei; la fel si raspunsul care se da de obicei în legatura cu cei imediat raspunzatori de aceasta vînatoare. Vreme %de mai bine de doua sute de ani, raspunsul indiscutabil a fost ca toate acestea sînt opera Inchizitiei. în majoritatea regiunilor Europei însa, Inchizitia a actionat doar înainte de declansarea vînatorii de vrajitoare. Dupa cum se stie, cele mai multe vrajitoare au fost arse pe rug în zonele cele mai dezvoltate ale Europei: Lombardia, tinutul Rinului si Ţarile de Jos. în nici unul dintre aceste tinuturi, din a doua jumatate a secolului al XVI-lea Inchizitia nu s-a mai implicat în procesele intentate vrajitoarelor.

Situatia a fost diferita în Spania si Italia, unde Inchizitia a avut un rol conducator în judecarea vrajitoarelor. Lucru destul de ciudat, în Italia (cu exceptia Lombardiei, guvernata de legile franceze) nici n-a avut loc vreo mare prigoana a vrajitoarelor, caci actiunile contra lor au fost rare, compa­rativ, si relativ blînde. Ramîne doar Spania, unde Inchizitia, constatam astazi, a temperat zelul multor judecatori si, extrem de sceptica în privinta realitatii vrajitoriei, si-a utilizat abilitatea mai degraba spre apararea miilor de vrajitoare puse sub acuzatie decît spre condamnarea lor. Atît de influentul mit potrivit caruia vînatoarea de vrajitoare a fost condusa în Europa de Inchizitie nu mai poate rezista: în majoritatea cazurilor, responsabilitatea revine autori­tatilor seculare.

Ultimele minute ale conferintei noastre vor fi dedicate altui mit: aceluia ca încheierea vînatorii de vrajitoare se datoreaza unui pretins progres al mentalitatilor si al institu­tiilor. Nu vreau sa spun ca afirmatia este în întregime falsa -doar ca progresul a avut loc potrivit unei viziuni a lumii care nu are nimic de-a face cu a noastra. Din punctul nostru de vedere, acest progres nu a fost altceva decît o alta sminteala. si totusi, el a dus, pe termen lung, la încetarea proceselor de vrajitorie.

În aceasta privinta, Frantei i se cuvine o atentie speciala, nu fiindca prigoana vrajitoarelor a fost stopata acolo mai devreme decît în alte tari, ci fiindca marea opera a lui Robert Mandrou (Magistrats et sorciers en France au XVIF siecle, vezi Bibliografia) si-a asumat pentru prima oara sarcina de a întreprinde o cercetare temeinica asupra cauzelor unei mutatii de mentalitate survenite în decursul secolului al XVII-lea. într-adevar, celebra ordonnance royale emisa de Ludovic al XlV-lea în 1682 a marcat încheierea acestui proces, etichetînd pur si simplu delictul de vrajitorie drept irelevant în ochii justitiei si decretînd ca toate cazurile de „pretinsa magie" (pretendue magie) vor fi judecate numai daca justifica urmarirea penala pentru omucidere prin otrava etc.

R. Mandrou ne arata ca, la jumatatea veacului al XVII-lea, existau doua instante importante care dovedeau reticenta în a recunoaste realitatea vrajitoriei: judecatorii Parlamentului din Paris si medicii care secondau autoritatile locale în marile procese de vrajitorie si posesiune de catre Diavol. Dintre Parlamentele marilor orase, unele s-au raliat automat la pozitia sceptica adoptata de Parlamentul din Paris (de pilda Parlamentul provinciei Burgundia, cu sediul la Dijon), altele au pastrat o atitudine mai traditionala (de pilda Parlamentul Normandiei de la Rouen sau cel al Proventei, cu sediul la Aix-en-Provence). Cei mai zelosi vînatori de vrajitoare sînt reprezentantii locali ai justitiei, ale caror sentinte capitale sînt sistematic, chiar daca nu în totalitate, comutate la apel de Parlamentul de la Paris - faptul se întîmpla, desigur, atunci cînd justitia locala se conformeaza regulilor de proce­dura pentru procesele de vrajitorie, ceea ce implica posibi­litatea de a se face apel. Caci justitia locala face deseori abuz de putere. Dupa 1670, ministrul Colbert va trece în privinta ei la masuri punitive cu rol exemplar, ceea ce va contribui indubitabil la temperarea entuziasmului judeca­torilor locali.

În lucrarea sa de referinta R. Mandrou a lasat deoparte un alt aspect al cazurilor de posesiune diabolica judecate în Franta în secolul al XVII-lea, aspect surprins cu mare exactitate de D.P. Walker în cartea sa Unclean Spirits (vezi Bibliografia). Din analiza mai multor asemenea cazuri judecate în Franta si în Anglia, D.P. Walker a ajuns la concluzia ca situatia era complet diferita în cele doua tari. în Franta, exorcismul era practicat de Biserica catolica cu scopul de a demonstra efectele transsubstantierii si puterile miraculoase ale sfintei împartasanii asupra diavolilor. în toate cazurile din Franta studiate de Walker (Laon, 1566; Soissons, 1582; Marthe Brossier, 1599), duhul necurat recunoaste puterea magica a ostiei. Pentru ca o asemenea demonstratie sa fie organizata, e de presupus existenta unei grupari care nu accepta doctrina transsubstantierii. O asemenea grupare a existat cu adevarat: era formata din protestantii sacramen-tarieni reprezentati de hughenotii calvini, dupa care liturghia catolica nu era decît o ceremonie magica idolatra. Procesele mentionate ale unor persoane aflate în posesiunea diavolilor au avut loc în Franta înaintea Edictului de la Nantes (1598-l685) si aveau drept scop sa demonstreze, prin exorcism practicat în public, superioritatea catolicilor asupra calvinilor. în timpul perioadei cînd hughenotii s-au bucurat de libertatea de a-si practica ritul, autoritatile regale au împiedicat efectuarea unor asemenea exorcisme demonstrative. Iar în 1685, cînd a reînceput persecutia hughenotilor, în Franta nu mai erau la moda posedatii de diavol. De fapt, întrucît erau implicati diavolii, posesiunea era automat inclusa în rîndul cazurilor de vrajitorie. Dupa ordonanta din 1682, vrajitoria nu mai putea fi pedepsita ca atare, astfel încît si posesiunea de catre Diavol îsi pierduse cu siguranta din farmec.

În comparatie cu Europa, Anglia constituie un caz special. Potrivit legii din 1653 privitoare la vrajitorie (Witchcraft Act), invocarea duhurilor se pedepsea cu moartea de la prima tentativa, în vreme ce vrajitoria care nu provoca moartea cuiva se pedepsea relativ usor (un an de temnita si expunerea la stîlpul infamiei). Aceasta situatie a facut deosebit de periculoasa pentru exorcisti practicarea exorcismelor, caci riscau sa fie condamnati la moarte pentru invocarea spiritelor. Cu toate acestea, exorcisme sînt efectuate, în secret de catre romano-catolici, si fara prea multa fereala de catre puritanul John Darrel, care încearca sa alunge spiritele prin puterea rugaciunii. Aceste tentative duc la o foarte interesanta contro­versa între Darrel si autoritatile Bisericii anglicane. Anglicanii sustin ca ceea ce încearca Darrel si exorcistii este sa savîr-seasca o minune. Iar minunile, care mai erau înca posibile pe timpul apostolilor, au devenit dupa aceea cu neputinta pe lume. Doctrina încetarii minunilor în era post-apostolica, sustinuta cu tarie de anglicani (si avansata cu prudenta de Calvin), nu favorizeaza, desigur, nici vînatoarea de vrajitoare si nici invocarea spiritelor.

Ca si Italia, Spania este un teritoriu al Inchizitiei. Analizînd

O actiune împotriva vrajitoriei întreprinsa în districtul Logorfio din provincia Navarra, apartinînd diocezei de Pamplona, între 1609 si 1614, în care sînt implicati nu mai putin de 11802 acuzati, Julio Caro Baroja ajunge la o concluzie spectaculoasa. într-adevar, în rîndul autoritatilor care par­ticipa la actiune se disting doua categorii: cei care cred în vrajitorie si cei care sînt extrem de sceptici în aceasta privinta. Primul grup este format din: inchizitorii locali, autoritatile mirene locale, clericii locali si locuitorii din regiune, care ameninta ca vor face singuri dreptate. în schimb, urmatoarele înalte instante arata, dimpotriva, un scepticism care va prevala asupra opiniilor înflacarate ale vînatorilor de vrajitoare: comisarul Inchizitiei (în cazul acesta, cît se poate de scepticul don Alonso de Salazar y Frias), consiliul Inchizitiei, Marele Inchizitor însusi, repre­zentantii iezuitilor, episcopii din partea locului si judecatorii regali. Dosarele Inchizitiei fiind întotdeauna secrete, poste­ritatea a persistat în credinta ca Inchizitia este autoarea arderilor pe rug, în vreme ce, în realitate, Inchizitia spaniola din secolele al XVI-lea si al XVII-lea se arata sceptica, spre deosebire de autoritatile locale si de locuitorii din Spania. Din chestionarele cu privire la vrajitoare care îi sînt înaintate inchizitorului, reiese chiar concluzia ca ipoteza dominanta în sînul consiliului era si ea una dintre cele mai moderne; anume, ca vrajitoarele extrageau din plante substante stupe­fiante, ca ele erau pur si simplu drogate si, astfel, nu puteau fi în deplinatatea facultatilor lor mentale.

Italia, cu exceptia regiunilor nordice, aflate sub influenta franceza, se dovedea, prin comparatie, mai ponderata în judecarea vrajitoarelor. Daca în Franta însasi justitia regelui a fost cea care a pus capat prigoanei vrajitoarelor ; daca în Anglia doctrina încetarii miracolelor a inhibat în mod evident extinderea proceselor de vrajitorie; daca în Spania scepticismul dovedit de Inchizitia însasi a prevalat asupra credintei maselor, în Italia vrajitoria a fost de la bun început o problema de doctrina, iar printr-o evolutie bizara a doctrinei însesi, pe la sfîrsitul secolului al XVII-lea au fost introduse în conceptul de sacrilegiu cîteva modificari pline de consecinte.

În linii mari, în ceea ce priveste chestiunea demonologiei lucrurile stateau în felul urmator: toti demonii, inclusiv incubus si succubus, erau fiinte diabolice. Comertul cu demonii constituia sacrilegiu, întrucît îl implica pe arhi--dusmanul religiei si al omenirii, Diavolul.

În aceste circumstante, învatatul calugar franciscan Lodovico Maria Sinistrari (nascut la Ameno, lînga Orta, în dioceza Novarei, în 1622, si mort în 1701), consul tor al Tribunalului Suprem al Prea Sfintei Inchizitii din Roma, a scris un tratat despre demoni care, desi n-a fost publicat înainte de 1875, reflecta o importanta schimbare în doctrina profesata de Biserica. Sinistrari nu încearca sa-i dezvinova­teasca pe demoni de calitatea lor de fiinte satanice. Însa, argumenteaza el, incubii si succubii nu aduc nici un fel de daune religiei si, prin urmare, relatiile cu ei sînt numai un pacat carnal, nu un sacrilegiu. Demonii incubi si succubi nu sînt interesati de probleme religioase ; ei apartin unui neam subtil de creaturi rationale care pot lua chip de om si care sînt înspamîntator de lubrice. Apropierea lor de barbati sau de femei nu constituie un sacrilegiu: nu e decît un pacat contra castitatem.

Sinistrari este perfect constient de consecintele explozive ale acestei descoperiri; de aceea, el prezinta chestiunea cu multa prudenta, avînd grija ca nu contrazica niciodata înaltele autoritati în materie. Cu toate acestea însa, potrivit doctrinei sale, o parte importanta a imaginatiei omenesti, si anume imaginatia erotica, este pusa la adapost de bratul razbunator al religiei.

Potrivit unui recent articol al lui John Tedeschi, Inchizitia a emis, înainte de 1642, o serie de instructiuni speciale: Instructio pro formandis processibus in causis strigum, sortilegiorum eî maleficiorum. „Acest document" - ne spune autorul - „adresat episcopilor, vicarilor acestora si inchizi­torilor, contine o condamnare radicala a abuzurilor practicate în judecarea vrajitoarelor si enunta un numar de principii moderat reformatoare dupa care sa se poata ghida judecatorii în scopul unei rezolutii echitabile în asemenea cazuri" (p. 165; vezi Bibliografia). Astfel, în plina"prigoana europeana împo­triva vrajitoarelor, Inchizitia reaminteste slujitorilor ei „sa le apere de violenta si de furia gloatei pe femeile acuzate care sînt duse în procesiune pentru a abjura si a-si primi sentinta pe treptele catedralei". „Caci", scrie mai departe Tedeschi, „exista o sumedenie de dovezi ca asprimea judeca­torilor seculari era un reflex al urii poporului fata de vraji­toare" (ib.,p. 177).

La încheierea acestei analize succinte, as dori sa subliniez cîteva lucruri. Cred ca am reusit sa arat ca utilizarea modelelor analoge în cercetarile de istorie a religiilor este extrem de primejdioasa si de prea putin folos. Dar cu mult mai primej­dioasa este influenta inconstienta a miturilor cotidiene, care se dovedesc de cele mai multe ori responsabile pentru principalele puncte de vedere exprimate asupra unui subiect de catre cercetatori. în ceea ce priveste prigoana vrajitoa­relor, aceste mituri, care ofera explicatii simple pentru orice, sînt complet gresite: ofensiva contra vrajitoarelor ne apare drept un fenomen foarte complex, si care nu a fost declansat de catre fortele considerate în mod obisnuit ras­punzatoare pentru el. Nu a fost nici condusa de fortele cu pricina si nici nu a facut parte din vreun proiect social, declarat sau ascuns, pe care învatatii îl atribuie în mod obisnuit acestor forte. Dimpotriva, chiar fortele respective par sa fi contracarat urmarirea judiciara a vrajitoarelor, exact în momentul cînd aceasta luase proportii uriase. Daca procesele de vrajitorie au încetat la un moment dat, lucrul nu s-a petrecut în virtutea îngustelor noastre vederi asupra progresului, ci în virtutea unei evolutii interne a aceleiasi viziuni a lumii care declansase persecutia vrajitoarelor.

Ma simt de-acum vinovat de a va fi retinut aici atîta vreme. Nu mai e nevoie de vreo încheiere, conferinta fiind în sine o concluzie. Voi sfîrsi prin urmare spunîndu-va ca, atunci cînd sînt implicate constiinta umana, reflexia si inten­tionalitatea, lucrurile nu pot fi niciodata simple.

Va multumesc pentru atentie.

Traducere din engleza de Corina Popescu
Bibliografie
Mandrou, Robert, Magistrats et sorciers en France au XVIF siecle. Une analyse de psychologie historique, Paris, Pion, 1968.

Morin, Edgar, Le Paradigmeperdu : la nature humaine, Paris, Seuil, 1973.

Tedeschi, John, „The Roman Inquisition and Witchcraft", în Revue de l'Histoire des Religions, 1983, pp. 163-l88.

Walker, Daniel Pickering, Unclean Spirits. Possession and Exorcism in France and England in the late Sixteenth and early Seventeenth Centuries, London, Scholar Press, 1981.