Nu stiu daca o sa stie cineva raspunsul dar merita incercat. am de facut un referat pentru filosofie cu tema: "rationalismul cartezian in arhitectura"?!

va multumesc pentru cea mai mica informatie

Critica cartezianismului



A ataca fundamentul epistemologic al modernităţii construit pe filosofia lui Descartes poate părea astăzi un sacrilegiu, o impietate pentru care poţi risca un blam public, mai ales din partea cercurilor neopozitiviste pentru care filosoful francez rămâne literă de Evanghelie. Punerea în discuţie a paradigmei carteziene şi a implicaţiilor sale în devenirea culturii europene încearcă s-o realizeze domnul George Popescu Glogoveanu, în volumul De la Descartes la Nae Ionescu. O analiză a cartezianismului şi a crizelor sale majore, cu aplicaţie la filosofi importanţi: Pascal, Kierkegaard, Heidegger, Unamuno, Gabriel Marcel, Papini şi Nae Ionescu. Alegerea lor nu este deloc întâmplătoare dacă ne gândim că genul lor proxim este marcat de dimensiunea filosofiei existenţialiste ca reacţie la raţionalismul cartezian, la formalismul şi nominalismul metafizicii moderne.

Principiul fondator al modernităţii bazat pe silogismul cartezian al lui dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum instaurează îndoiala ca operator logic şi ontologic, prin inversiunea atributelor "tari" ale fiinţei, în dauna cunoaşterii originare. Prin urmare, cunoaşterea nu mai are ca obiect fiinţa, precum se întâmpla în filosofia platoniciană, ci devenirea, fenomenalitatea. Argumentul ontologic, în formularea lui Kant sau problema existenţei lui Dumnezeu implică două ipostaze fundamentale, şi anume: interogaţia asupra existenţei lui Dumnezeu şi interogaţia asupra funcţionării autonome a lumii. Dacă considerăm a doua interogaţie ca o presupoziţie validă, atunci Dumnezeu nu există nicăieri, iar lumea formează un sistem închis, autonom. Aceasta constituie moştenirea lăsată modernităţii de gânditorii secolului al XVII-lea.

Originile argumentului ontologic cartezian trebuie căutate în discursul metafizico-teologic al lui Anselm de Canterbury, considerat "apărătorul realismului împotriva nominalismului". Este vorba de celebra "ceartă a universaliilor" care defineşte poziţiile universalului faţă de lucruri, prin formulele ante rem, in rem şi post rem. Atunci se căutau soluţii pentru rezolvarea problemelor fundamentale ale filosofiei, prin implicarea celor trei planuri: logic, epistemologic şi ontologic, soluţii care nu vor întârzia să apară în perioada modernităţii. În fond, confruntarea se desfăşura între două mari viziuni: universalismul augustinian şi conceptualismul tomist, ambele grefate pe platonism şi aristotelism. Raportul dintre credinţă şi raţiune este hotărâtor pentru demonstrarea existenţei lui Dumnezeu. Teoria anselmiană depăşeşte probele augustiniene prin soliditatea şi rigoarea construcţiei logice. Argumentul ontologic este aparent simplu. Dumnezeu este perfect, perfecţiunea implică existenţa. În argumentarea sa, Anselm de Canterbury pleacă de la un fapt şi nu de la un principiu; experienţa metafizică şi religioasă a teologului dovedind existenţa ideii de Dumnezeu. Plecând de la un fapt, argumentaţia anselmiană prezintă o fisură din punct de vedere psihologic, nu şi din punct de vedere logic sau metafizic. Se poate formula demonstraţia în alţi termeni: avem conceptul de Dumnezeu care rezumă perfecţiunea, deci existenţa. Rezumând esenţa conceptului de Dumnezeu, deci perfecţiunea, rezultă existenţa divină. De la această analiză logică se trece la afirmaţia ontologică, a prezenţei divine ca Fiinţă. Dovada ontologică se manifestă ca un fel de revelator care ne permite să înţelegem propria situaţie în problema credinţei. Principiile pe care se sprijină argumentarea anselmiană sunt: 1. noţiunea de Dumnezeu dată de credinţă; 2. a fi în gândire înseamnă a fi cu adevărat; 3. existenţa noţiunii de Dumnezeu din gândirea fiinţei reclamă într-o manieră logică afirmarea existenţei sale în realitate. Argumentul ontologic se realizează prin comparaţia dintre fiinţa gândită şi fiinţa reală. Teoria anselmiană a Ideilor divine echivalează cu teoria eriugeniană a Ideilor create. Întreaga teologie a lui Anselm de Canterbury este un dialog profund între Logica şi Revelaţia creştină. Argumentul ontologic întăreşte afirmaţia potrivit căreia credinţa generează mari perspective în înţelegerea Logosului creştin.

Spre deosebire de Anselm de Canterbury, Descartes ia ca premisă existenţa conceptului de Dumnezeu, proprietatea sa asupra acestui concept. În forma sa iniţială, argumentul ontologic – a se vedea Descartes şi metafizica modernă – implică ca punct de plecare un raport cauzal, ideea de Dumnezeu existând în om şi corespunzând realităţii transcendente. Mai târziu, demonstrarea argumentului ontologic se va sprijini pe un suport logic, ceea ce va declanşa o serie de obiecţii. Îndoiala metodică ca punct de plecare în cunoaşterea ştiinţifică constituie un fapt pozitiv în metafizica lui Descartes. De la îndoială, filosoful francez ajunge la gândire şi, implicit, la existenţă. Astfel raţionamentul cartezian dubito ergo cogito; cogito ergo sum se fundează pe o contradictio in adjecto, inversând raportul real dintre gândire şi existenţă.

Erorile logice ale raţionamentului lui Descartes vizează transpunerea principiului potrivit căruia cauza nu poate produce un efect mai mare decât poate exista în interiorul unui sistem de relaţii pur calitative, precum şi faptul că obiectele materiale pot depinde de natura umană, spre deosebire de Dumnezeu care nu poate depinde de aceasta. Silogismul are trei componente, pe când la Descartes este vorba de o conjuncţie concluzivă care leagă gândirea de fiinţă. Acest ergo nu aparţine silogismului, ci prin intermediul lui se afirmă conexiunea dintre gândire şi fiinţă. Se afirmă totodată inseparabilitatea dintre res extensa şi res cogitans, inseparabilitatea reprezentării lui Dumnezeu de existenţa sa. Prin conceptualizarea şi argumentarea dualităţii întindere-gândire, Descartes pune bazele noţiunii de creaţie, văzută ca o inevitabilă trecere de la lumea sensibilă la lumea suprasensibilă, de la lumea fenomenelor apriori la lumea numenelor. Problema cogito.-ului a declanşat, de-a lungul timpului, numeroase critici din partea filosofilor. În secolul al XVII-lea, Descartes ar fi putut fi acuzat că a copiat de la Fericitul Augustin unul dintre motivele esenţiale ale gândirii sale, îndoiala. Deşi Fericitul Augustin a avansat un argument similar cogito.-ului cartezian, el nu i-a dat o prea mare importanţă şi de aceea această problemă a constituit o mică parte din gândirea sa.

Domnul George Popescu Glogoveanu remarcă pe bună dreptate o eroare majoră a filosofiei lui Descartes, şi anume "ştiinţifizarea metafizicii" care se continuă până în secolul XX, şi probabil şi în secolul XXI. Susţinându-şi argumentele şi prin apelul la filosofi prestigioşi ai secolului trecut, precum: augustinienii Blondel şi Laberthonnière, neotomistul Maritain, Gilson, autorul subliniază amprenta profundă a antropocentrismului prin care modernitatea se delimitează de teocentrism. Deşi produs al scolasticii, Descartes se îndepărtează de tradiţia teologică şi filosofică a acesteia, promovând un raţionalism care, mai târziu, va genera apariţia unor curente de gândire pernicioase spiritului uman: agnosticismul, nominalismul, pozitivismul şi materialismul. Autorul cărţii reliefează meritele filosofiei lui Descartes care punctează agenda modernităţii, dar încearcă totodată să pună un bemol tendinţei prea raţionalizante care va da naştere unei crize de proporţii în cultura europeană.

O primă criză este declanşată de apariţia lui Blaise Pascal care întrupează o nouă paradigmă în gândirea europeană, paradigma pascaliană prin care se încearcă echilibrarea dintre raţiune şi suflet, prin definirea unui topos punctat de esprit de finesse şi esprit de geométrie, toate într-un excerciţiu al armoniei prestabilite. Filosofia apare proiectată ca un rezultat al trăirii, al experienţei spirituale, în contrapunct cu dogma raţionalistă. Îndoiala carteziană este înlocuită cu principiul Revelaţiei care reglează procesul de cunoaştere apofatică. Totul se reduce la modul în care "ştiinţificii" explică lumea lui Dumnezeu. Obiecţia lui Leibniz la explicaţia prin miracole era aceea că, invocându-le, se poate explica totul fără efort. A explica totul fără miracole duce inevitabil la concluzia de a nu mai putea gândi nimic cu Dumnezeu. Pascal era primul care a admis că singura modalitate ştiinţifică de a privi lumea este de a-l scoate din ecuaţie pe Dumnezeu. Provocarea pascaliană, pe care autorul volumului o surprinde cu subtilitate, vizează redobândirea statutului ontologic al fiinţei, amputat de "frigul metafizic" în care Descartes o plasase, redimensionarea chipului său filosofico-teologic, prin revenirea la fundamentele tradiţiei.

Un al doilea moment al crizei majore a cartezianismului, în viziunea domnului George Popescu Glogoveanu, este reprezentat de filosoful danez, Sören Kierkegaard. Acest "mare însingurat" este ghidat în demersul său de două direcţii: "individualismul extrem şi credinţa religioasă". Protestantismul, acea confesiune definită de sintagma Sole Scriptura, din cadrul căreia provenea şi filosoful, nu este o religie comunitară, conciliară, promovând în experienţa religioasă, individualismul. Prin urmare, relaţia omului cu Dumnezeu nu se realizează prin sau în comunitatea de iubire, Ecclesia, ci prin simpla adeziune de credinţă la religia protestantă. De aceea, protestantismul exclude din capul locului contribuţia Sfintelor Taine în procesul mântuirii. Prin întoarcerea la origini, protestantismul ignoră faptul elementar potrivit căruia învăţătura lui Hristos nu mai este astăzi ceea ce este scris în Evanghelie, ci această Evanghelie aşa cum este ea înfăţişată de Biserică, adică de Sfinţii Părinţi, de Sinoadele Ecumenice, cu alte cuvinte Evanghelia trăită firesc în comunitatea de iubire a Ecclesiei. Kierkegaard vede în această adeziune un "fel de raţionalism rece şi sec", care nu este suficentă actului mântuirii. Filosoful denunţă acest fenomen religios din protestantism ca fiind una din sursele crizei morale din societatea modernă, propunând, în schimb, contemplaţia. Nae Ionescu avea să considere pe bună dreptate protestantismul ca un solipsism care contravine Predaniei, unicul îndreptar de măsură a vieţii bisericeşti.

Filosofia existenţialistă a lui Kierkegaard este, prin excelenţă, proiecţia unei passio, o filosofie născută din vocaţie. El a mers cel mai departe pe linia surprinderii condiţiei umane, a statutului ontologic al fiinţei ca efort de depăşire a propriei limite. Opunându-se lui Hegel care susţinea că "religia este un rezultat al gândirii umane şi că dogmele Bisericii nu sunt revelaţii divine, ci creaţii umane, ocazionate de necesităţi istorice sau morale", Kierkegaard crede că atunci când raţiunea încetează să mai funcţioneze, apare credinţa. Triadei logicii raţionaliste hegeliene: teză, antiteză, sinteză, filosoful danez îi opune triada: estetic, etic şi religios care echilibrează condiţia omului modern, aflat sub semnul ireductibil al sintezei. Domnul George Popescu Glogoveanu amendează unele erori care se strecuraseră în sistemul kierkegaardian de gândire, mai ales paradoxurile logicii sale subiective care, în privinţa credinţei creştine, îl situează pe alocuri, într-un antagonism ireconciliabil.

Un alt moment important al crizei cartezianismului este reprezentat de Martin Heidegger, a cărui filosofie revine la abordarea atributelor tari ale fiinţei. Ontologia heideggeriană deconstruieşte cartezianismul prin întoarcerea la filosofia presocraticilor, prin "apelul la fiinţă". Heidegger remarcă că principiile extrase din raţiune pentru a proba caracterul matematic al silogismului cartezian sunt principiile metafizicii. Logosul astfel înţeles este fiinţa ca fiinţare. Logosul aristotelic se regăseşte în raţiunea pură, văzută ca fundament suprem. Heidegger reproşează lui Descartes faptul că prin cogito.-ul său a creat o discrepanţă enormă între natură şi spirit, ceea ce a dus la uitarea fiinţei. Fiinţa ca fiinţare aduce acea certitudine, linişte şi echilibru pe care îndoiala carteziană le anulase. Subiectivismului raţiunii care a provocat acea criză de identitate a omului modern, Heidegger îi opune un subiectivism pur care poate revela profunzimile fiinţei. Esenţa Fiinţei este însăşi Firea. A descoperi fiinţa înseamnă a descoperi firea care nu este altceva decât existenţa fiinţei. Refacerea unităţii pierdute nu se poate realiza decât prin redescopeirea fiinţei, a esenţei sale, prin regăsirea propriului statut care să reechilibreze condiţia umană.

Dacă pentru Miguel de Unamuno, problema capitală a existenţei este conştiinţa, pentru Giovanni Papini, tragicul este coordonata exemplară. Ambii militează pentru o sublimare a existentului prin trăire, prin experienţă ca mod unic de a filosofa. Critica raţionalismului modern, a pozitivismului şi empirismului nu poate avea efectul scontat pentru cei doi gânditori dacă nu se pleacă de la experienţa proprie de viaţă, de la o îmbunătăţire a ei, în vederea atingerii acelui echilibru interior care permite fiinţei o mai bună plasare în câmpul realităţii ontologice şi logice, deopotrivă. Într-o bună descendenţă a teologiei lui Schleiermacher, cei doi iluştri filosofi încearcă să reconcilieze tendinţa de participare la procesul de redescoperire a propriei fiinţe cu aceea de a relaţiona cu realitatea transcendentă. Acestei ultime tendinţe îi aparţine şi filosoful francez Gabriel Marcel, promotorul unei "metafizici a speranţei". Principiul metafizic de la care se revendică Gabriel Marcel vizează o ieşire a omului modern din criză, prin instituirea unei comuniuni durabile cu Dumnezeu. Prin repoziţionarea relaţiei dintre eu şi tu, eu şi ceilalţi, fiinţa umană se poate regăsi pe sine, în armonia unui alter, asemenea privirii în oglindă, principiu pe care îl recomanda şi Mircea Vulcănescu. A te apleca spre celălalt şi a încerca să te uiţi în sufletul lui ca într-o oglindă înseamnă a-ţi recunoaşte propriul chip. Întâlnirea participativă cu sufletul celuilalt, privirea lui ca într-o oglindă asigură eului fiinţial posibilitatea de a ieşi din cercul solipsist, de a se dărui alterului în vederea redobândirii propriului chip. Gabriel Marcel nu operează o delimitare între existenţă şi esenţă, care ar fi dus iremediabil la o configurare a existenţei ca o aparenţă iluzorie. Fenomenul şi esenţa aparţin fiinţei, realizând astfel acea "participare ontologică". Fiinţa ruptă de orizontul lui a avea poate accede la orizontul lui a fi, prin regăsirea propriei plenitudini şi libertăţi. Poziţia vădit creştină pe care se plasează Gabriel Marcel îl determină să considere libertatea ca desfăşurându-se în interiorul lui Dumnezeu. Prin urmare, "metafizica speranţei" se manifestă la filosoful francez ca un remediu la agnosticismul modernităţii, speranţa ca mister, în orizontul unei experienţe de comuniune, spre deosebire de valoarea pe care i-o imprimă Kierkegaard, unde problema speranţei apare ca urmare a disperării. Atitudinea filosofiei lui Gabriel Marcel este atitudinea unei filosofii a speranţei împlinite, în care ancorarea spre transcendent nu se realizează decât printr-o adevărată umilinţă creştină.

Autorul îşi încheie demersul său analitic printr-un amplu text dedicat lui Nae Ionescu, surprins admirabil, prin evidenţierea unor aspecte esenţiale ale filosofiei sale. În spaţiul intelectual românesc, momentul major al criticii raţionalismului cartezian este întreprins de Nae Ionescu, de pe poziţia filosofiei creştine, de nuanţă ortodoxă, cu rădăcini profunde în patristică. În disputele pe care le-a avut cu filosofii raţionalişti, pozitivişti, printre care şi fostul său profesor Rădulescu-Motru, Nae Ionescu încearcă să disocieze preocuparea metafizică de cea ştiinţifică. Este interesant de subliniat ideea filosofului referitoare la metafizica occidentală, dominată de o tendinţă mai veche a aristotelismului de a transforma orice judecată într-o judecată predicativă. Afirmaţia potrivit căreia metafizica occidentală este sortită dispariţiei, tocmai datorită existenţei în interiorul ei a unor germeni de disoluţie, nu ni se pare deloc hazardată, dacă ne gândim la orientarea spiritului metafizic occidental spre o cunoaştere raţională. În fond, cum bine remarcă Nae Ionescu, apariţia acestei cunoaşteri raţionalizante a condus la disoluţia spiritului metafizic occidental şi la apariţia scientismului. Diferenţa fundamentală dintre metafizica răsăriteană şi metafizica occidentală rezidă în modul de atitudine în faţa existenţei: "existenţa este trăită", ceea ce ar sugera "structura spirituală răsăriteană", în timp ce pentru "structura spirituală apuseană", "existenţa este cunoscută".

Cogito ergo sum ar corespunde, potrivit lui Nae Ionescu, lui cogito, ergo sum cogitans. Propoziţia sum cogitans indică atributul pe care îl are subiectul, arătând totodată şi o mai puţin remarcată încadrare în planul existenţei logice, prin care se manifestă ca evidentă racordarea de tip socratic, cu apropierea pe care ea o presupune între raţiune şi existenţă. Decelarea silogismului cartezian se poate face prin interpretarea lui sum care, la Descartes, nu este o evidenţă obiectivă, ci se manifestă ca ceva care se impune subiectului. La Fericitul Augustin, problema lui cogito apare separată de cea a lui sum, "putându-se constata evidenţa existenţei necondiţionate de faptul subiectiv al cugetării".

Autorul abordează problema cunoaşterii, a tipologiei (tipul mistic, logic, mixt, precum şi tipul pelerinului, mirelui şi sfântului), de care s-a făcut atâta caz, în urmă cu câţiva ani, fără a se înţelege sensul ei, problema suferinţei şi a semnificaţiei sale soteriologice etc. Teza naeionesciană priveşte tipul de cunoaştere ca valorizare a existenţei. În afară de cunoaşterea ştiinţifică, filosoful propune alte două tipuri de cunoaştere: cunoaşterea imediată – trăirea mistică – şi cunoaşterea mediată – trăire-înţelegere, de factură filosofică. Nae Ionescu oferă posibilitatea unei redeschideri a problemei cunoaşterii, redeschidere care depăşeşte câmpul epistemologic al filosofiei, angajându-ne într-un dialog permanent cu antropologia, teologia şi, nu în cele din urmă, cu noi înşine.

Volumul domnului George Popescu Glogoveanu construit pe baza unui demers analitic care pleacă de la Descartes şi, asemenea unor cercuri concentrice, ce trasează crizele majore ale cartezianismului, prin câţiva din reprezentanţii săi străluciţi, se opreşte la Nae Ionescu, reuşeşte să surprindă articulaţiile unei critici coerente la adresa unei filosofii fondatoare a modernităţii, ale cărei principii structurează cultura europeană. O asemenea întreprindere îndrăzneaţă merită să fie continuată, cu atât mai mult cu cât cultura română, şi nu numai, nu şi-a consumat critic modernitatea.




Stai linistita m-am inspirat nu am scris totul dar sper ca ti-am fost de ajutor.Funda?